قديم 2010-10-26, 10:32 AM   #1
محمد اسامة لطفى
همس الانين
 
الصورة الرمزية محمد اسامة لطفى
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 753
: 0
افتراضي آيات ظاهرها التعارض

لمن ضره أقرب من نفعه






في سياق حديث القرآن الكريم عن فريق من الناس يعبدون الله على تردد وتشكك، يذكر سبحانه من صفات هذا الفريق أنه: { يدعو من دون الله ما لا يضره وما لا ينفعه } (الحج:12)، ثم يبين عز وجل أن هؤلاء المدعوين ضررهم أكثر من نفعهم، فيقول تعالى: { يدعو لمن ضره أقرب من نفعه لبئس المولى ولبئس العشير } (الحج:13).


وهاتان الآيتين الكريمتان قد يبدو بينهما للوهلة الأولى شيء من التعارض والتناقض؛ وذلك أن الآية الأولى نفت أن يكون لهؤلاء المدعوين أي تأثير فيمن يدعونهم نفعاً أو ضراً؛ بالمقابل فإن الآية الثانية أثبتت لهؤلاء المدعوين شيئاً من التأثير، حيث قررت أن ضرهم أكثر من نفعهم، ومفهوم هذا أنهم يملكون ضراً ونفعاً؛ لأن صيغة التفضيل في قوله: { أقرب } دلت على أن هناك نفعاً وضراً، ولكن الضر أقرب من النفع. غير أن المعبود من دون الله، ليس فيه نفع البتة، حتى يقال فيه: إن ضره أقرب من نفعه. فهذا وجه التعارض بين الآيتين. فكيف التوفيق بينهما؟


يذكر المفسرون أجوبة عديدة في التوفيق بين الآيتين، نختار منها ما ذكره الرازي وما ذكره أبو حيان ، ففيما ذكراه بيان لما هو مطلوب، وغَناء عما سواهما:


أما الرازي فقد وفَّق بين الآيتين بأمور ثلاثة، نذكر منها اثنين:


أحدهما: أن الأصنام لا تضر بأنفسها ولا تنفع، ولكن عبادتها سبب الضرر؛ وذلك كافٍ في إضافة الضرر إليها، كقوله تعالى: { رب إنهن أضللن كثيرا من الناس } (إبراهيم:36)، فأضاف الإضلال إلى الأصنام من حيث كانوا سبباً للضلال. وهكذا هنا نفى الضرر عنهم في الآية الأولى بمعنى كونها فاعلة، وأضاف الضرر إليهم في هذه الآية بمعنى أن عبادتها سبب الضرر. وعليه، فإن الضر والنفع المنفيين في الآية الأولى ما يكون بطريق المباشرة، أما الضر والنفع المثبتين في الآية الثانية ما يكون بطريق التسبب.


وتأسيساً على هذا التوجيه، فإن إثبات الضر والنفع للمدعوين، ليس على سبيل الحقيقة، وإنما هو على سبيل الإضافة، كما نقول: هذا مال فلان. فنسبة الملك لفلان إنما هي نسبة إضافية، وليست حقيقية؛ لأن المالك الحقيقي للمال هو الله سبحانه، قال تعالى: { وآتوهم من مال الله الذي آتاكم } (النور:33).

ثانيهما: أن إضافة النفع والضر إلى هؤلاء المدعوين، إنما هو على سبيل الافتراض، ومسايرة الخصم في المجادلة، فكأنه سبحانه بيَّن في الآية الأولى أنها في الحقيقة لا تضر ولا تنفع، ثم قال في الآية الثانية: لو سلمنا كونها ضارة نافعة، لكان ضررها أكثر من نفعها. وعلى هذا، فإن الضر والنفع المنفيين هما الحقيقيان، والضر والنفع المثبتان هما الافتراضيان.

أما أبو حيان فقد وفق بين الآيتين بما حاصله: أن الآية الأولى واردة في الذين يعبدون الأصنام، فالأصنام لا تنفع مَن عَبَدها، ولا تضر من كفر بها؛ ولذا قال فيها: { ما لا يضره وما لا ينفعه }، والقرينة على أن المراد بذلك الأصنام، هي التعبير بحرف (ما) في قوله { ما لا يضره وما لا ينفعه }؛ لأن هذا الحرف يأتي لما لا يعقل، والأصنام لا تعقل.


أما الآية الأخرى فهي فيمن عبد بعض الطغاة المعبودين من دون الله، كفرعون القائل: { ما علمت لكم من إله غيري } (القصص:38)، والقائل: { لئن اتخذت إلها غيري لأجعلنك من المسجونين } (الشعراء:29)، والقائل: { أنا ربكم الأعلى } (النازعات:24)، فإن فرعون ونحوه من الطغاة المعبودين قد يغدقون نِعَم الدنيا على عابديهم؛ ولذا قال له سحرته: { أئن لنا لأجرا إن كنا نحن الغالبين * قال نعم وإنكم إذا لمن المقربين } (الشعراء:41-42)، فهذا النفع الدنيوي بالنسبة إلى ما سيلاقونه، من العذاب والخلود في النار، لا يساوي شيئاً يذكر، فضرُّ هذا المعبود بخلود عباده في النار، أقرب من نفعه، بعَرَض قليل زائل من حطام الدنيا. والقرينة على أن المعبود في هذه بعض الطغاة الذين هم من جنس العقلاء: هي التعبير بالحرف (مَن)، الذي يأتي لمن يعقل في قوله: { يدعو لمن ضره أقرب من نفعه }.


هذا، وقد عقب الشيخ الشنقيطي على جواب أبي حيان بقوله: وله اتجاه. وهذا تصويب من الشيخ لما ذهب إليه أبو حيان .

ومن متممات الحديث عن هاتين الآيتين، أن إيراد صيغة التفضيل في قوله سبحانه: { أقرب من نفعه }، مع عدم النفع بالمرة؛ للمبالغة في تقبيح حال ذلك الداعي، وللتهكم بحال المدعوين الذي لا يملكون من أمرها شيئاً.

وبناء على ما تقدم، يتضح ألا تعارض في الحقيقة بين الآيتين، بل كل واحدة منهما كاشفة عن وجه المقصود، ومبينة أن الضار والنافع في المحصلة هو الله سبحانه، وأن الأصنام - سواء أكانت بشرية أم حجرية - لا نفع فيها بحال من الأحوال، بل هي ضرر بحت لمن يعبدها .




محمد اسامة لطفى غير متواجد حالياً   رد مع اقتباس
قديم 2010-10-26, 10:44 AM   #2
محمد اسامة لطفى
همس الانين
 
الصورة الرمزية محمد اسامة لطفى
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 753
: 0
افتراضي

{كتاب أحكمت آياته} و {كتاباً متشابهاً}



وصف سبحانه القرآن بأوصاف من صفات الكمال؛ فوصفه بأنه قرآن عربي، وقرآن مبين، وقرآن عظيم، وقرآن حكيم، وقرآن مجيد، وقرآن كريم، وأنه كتاب عزيز، وكتاب حفيظ، وكتاب مكنون، وغير ذلك من الأوصاف التي لم تجتمع لكتاب سماوي غير القرآن، فضلاً عن أن تجتمع في كتاب أرضي .
ومن الأوصاف التي وصف الله بها كتابه المحفوظ أنه { كتاب أحكمت آياته } (هود:1)، فجاء وصف القرآن كله بأنه كتاب (محكم)، ووصفه سبحانه في موضع آخر القرآن بأنه كتاب (متشابه)، وذلك في قوله سبحانه: { الله نزل أحسن الحديث كتابا متشابها } (الزمر:23) و{ أحسن الحديث } القرآن، وأخبر سبحانه في موضع ثالث عن القرآن بأن { منه آيات محكمات هن أم الكتاب وأخر متشابهات } (آل عمران:7) .
وقد يتساءل البعض فيقول: كيف يصف سبحانه كتابه تارة بأنه كتاب محكم، وتارة أخرى بأنه كتاب متشابه، وتارة ثالثة بأن فيه آيات محكمات وفيه آيات متشابهات، أليس في هذا تعارض وتناقض ؟!
قبل الجواب على هذا السؤال، لا بد من الوقوف عند المقصود من كل آية من هذه الآيات الثلاث، ثم نتبع ذلك بمزيد إيضاح، كي يستبين لنا وجه الصواب في معنى هذه الآيات، فيرتفع من - خلال ذلك - ما يبدو بينها من تعارض أو تناقض .
أما قوله تعالى: { منه آيات محكمات هن أم الكتاب وأخر متشابهات }، فالراجح في معناها: أن (المحكمات) من الآيات، هي ما عُرف تأويله، وفُهم معناه وتفسيره، كقوله تعالى: { والسارق والسارقة فاقطعوا أيديهما } (المائدة:38)، فهذه الآية تتضمن حكماً واضحاً .
أما (المتشابه) من الآيات، فهي التي تشتبه على فهم كثير من الناس، ولا يزول هذا الاشتباه إلا بردها إلى (المحكم)؛ ويمكن أن يقال فيها: إنها ما لم يكن لأحد إلى علمها سبيل، بل هي مما استأثر الله تعالى بعلمها دون خلقه، كقوله تعالى: { إن الله عنده علم الساعة } (لقمان:34)، وقوله سبحانه: { ويسألونك عن الروح قل الروح من أمر ربي } (الإسراء:85)، ومن قبيل (المتشابه) أيضاً الحروف المقطعة في أوائل السور .
وأما قوله تعالى: { كتاب أحكمت آياته }، أي: أحكمت آياته في النظم والوضع، وأنه حق من عند الله، لا مدخل لأحد في نظمه ولا في معناه؛ فمعنى (الإحكام) هنا: أنه لا يتطرق إلى آياته تناقض ولا فساد، كإحكام البناء، فإن القرآن نسخ جميع الكتب المتقدمة عليه، وأحكم أمر الشرائع إحكاماً لا إحكام بعده .
وقوله تعالى: { كتاباً متشابهاً }، أي: يشبه بعضه بعضاً في الصحة والفصاحة والحسن والبلاغة، ويصدق بعضه بعضاً، ويدل بعضه على بعض، فآياته متساوية في ذلك بحسب ما يقتضيه حال كل آية منها، فلا تعارض فيها ولا تناقض بينها ولا اختلاف، بل كلما تدبره المتدبر، وتفكر فيه المتفكر، رأى من اتفاقه - حتى في معانيه الغامضة - ما يبهر الناظرين، ويجزم بأنه لا يصدر إلا عن حكيم عليم، بخلاف ما هو حاصل في كلام البشر، فالكاتب البليغ والشاعر المجيد لا يخلو كلام أحدهما من ضعف في بعضه، وأيضاً لا تتشابه أقوال أحد منهما، بل تجد لكل منهما قطعاً متفاوتة في الحسن والبلاغة وصحة المعاني .
إذا تبين المقصود من هذه الآيات، ننعطف على رفع ما يبدو بينها من تعارض، فنقول: إن المراد بـ (المحكمات) في قوله تعالى: { منه آيات محكمات } غير المراد من (المحكم) في قوله سبحانه: { أحكمت آياته }؛ إذ المراد بـ (المحكم) في سورة آل عمران ما لا التباس فيه، ولا يحتمل إلا وجهاً واحداً، وهو المقابل لـ (المتشابه)؛ أما المحكم في سورة هود، فالمراد منه (الإحكام) في النظم، وأنه كله حق من عند الله، على معنى قوله تعالى: { لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه } (فصلت:42) .
وأيضاً، المراد من (المتشابه) في قوله سبحانه: { وأخر متشابهات } غير المراد من (التشابه) في قوله سبحانه: { كتاباً متشابهاً }؛ إذ المراد بـ (المتشابه) في سورة آل عمران ما كان من باب الاحتمال والاشتباه، على معنى قوله سبحانه: { إن البقر تشابه علينا } (البقرة:70)، أي: التبس علينا، أي: يحتمل أنواعاً كثيرة من البقر؛ أما المراد بـ (المتشابه) في سورة الزمر، فالمراد منه التوافق في الوصف، بمعنى أن كله يشبه بعضه بعضاً، ولا يخالف بعضه بعضاً؛ لأن مصدره واحد، هو الله سبحانه، على معنى قوله تعالى: { ولو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا } (النساء:82) .
وبما تقدم نعلم، أن (الإحكام) و(التشابه) في قوله تعالى: { منه آيات محكمات هن أم الكتاب وأخر متشابهات }، هما من باب التقابل، أي: أن (المحكم) مقابل لـ (المتشابه)، وبعبارة أخرى: (المحكم) بمثابة الأصل، و(المتشابه) بمثابة الفرع، يقول القرطبي: " فالمحكم أبداً أصل تُردُّ إليه الفروع، والمتشابه هو الفرع "؛ وعليه فـ (المحكم) و(المتشابه) في هذه الآية مصطلحان يندرجان ضمن مباحث أصول الفقه .
أما (المحكم) في قوله سبحانه: { أحكمت آياته }؛ فليس مقابلاً لـ (المتشابه) في قوله تعالى: { كتاباً متشابهاً }، بل كل منهما وصف للقرآن جميعه؛ إذ إحداهما تثبت أن القرآن كتاب (محكم) في النظم، والأخرى تثبت أن القرآن يشبه بعضه بعضاً من جهة اللفظ ومن جهة المعنى، فليس فيه لفظ ضعيف وآخر قوي، وليس فيه معنى بليغ وآخر غير بليغ، بل ألفاظه كلها في غاية الضبط والقوة والإحكام، ومعانيه كله بالغة النهاية في البلاغة والبيان؛ وعليه فـ (المحكم) و(المتشابه) هنا يندرجان في مباحث بلاغة القرآن وإعجازه .
فتحصَّل من مجموع ما تقدم: أن المراد بـ (المحكم) و(المتشابه) الوارد في قوله تعالى: { منه آيات محكمات هن أم الكتاب وأخر متشابهات }، غير (المحكم) الوارد في قوله سبحانه: { كتاب أحكمت آياته }، وغير (المتشابه) الوارد في قوله تعالى: { كتاباً متشابهاً }، بل كل وصف من هذه الأوصاف جاء مناسباً للسياق الذي وردت فيه الآية، الأمر الذي ينفي التعارض تماماً بين هذه الآيات .


محمد اسامة لطفى غير متواجد حالياً   رد مع اقتباس
قديم 2010-10-26, 10:48 AM   #3
محمد اسامة لطفى
همس الانين
 
الصورة الرمزية محمد اسامة لطفى
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 753
: 0
افتراضي

صيغة المبالغة (أظلم) في القرآن





وردت في القرآن في خمسة عشر موضعاً آيات تصف بالظلم من يقوم ببعض الأفعال والأقوال المنهي عنها شرعاً؛ من ذلك قوله تعالى: { ومن أظلم ممن منع مساجد الله أن يذكر فيها اسمه } (البقرة:114)، ومنها قوله سبحانه: { ومن أظلم ممن كتم شهادة عنده من الله } (المائدة:140)، ومنها قوله تعالى: { ومن أظلم ممن افترى على الله كذبا أو كذب بآياته } (الأنعام:21)، ومنها قوله سبحانه: { ومن أظلم ممن ذكر بآيات ربه فأعرض عنها } (الكهف:57)، ومنها قوله سبحانه: { فمن أظلم ممن كذب على الله وكذب بالصدق إذ جاءه } (الزمر:32) ونحو ذلك من الآيات .
وهذه الآيات جاءت باستعمال صيغة المبالغة (أفعل) وهذه الصيغة تفيد أن الشخص الموصوف بها لا أحد غيره يفوقه في تلك الصفة؛ فأنت إذا قلت: لا أحد أجود من حاتم، فهذا يعني أن حاتماً أجود الناس، ولا يفوقه أحد آخر بهذا الجود؛ وعلى هذا الأسلوب تجري صيغة المبالغة في الأوصاف والأفعال .
والآيات التي صدَّرنا بها الحديث أخبرت بأنواع متفرقة من الأفعال؛ فأخبرت أنه لا أحد أظلم ممن منع مساجد الله أن يذكر فيها اسمه؛ وأخبرت أنه لا أحد أظلم ممن كتم شهادة عنده من الله؛ وأخبرت أنه لا أحد أظلم ممن افترى على الله كذباً؛ وأخبرت أنه لا أحد أظلم ممن ذُكِّر بآيات ربه فأعرض عنها؛ وأخبرت أنه لا أحد أظلم ممن كَذَب على الله وكذب بالصدق إذ جاءه، وعلى هذا المنحى أخبرت باقي الآيات التي جاءت على هذه الصيغة .
وقد يبدو للقارئ أن ثمة تعارضاً بين هذه الآيات؛ وذلك أن كل آية من هذه الآيات أخبرت عمن وصفته بأنه ( أظلم )، وهذا يقتضي أن المتصف بذلك الوصف أظلم من غيره؛ فمثلاً الآية الأولى أخبرت أن من يمنع العبادة في مساجد الله هو أظلم الناس، وهذا الإخبار قد يُفهم منه أنه لا أحد أظلم ممن يقوم بهذا الفعل، وهذا بحسب ما تقتضيه صيغة المبالغة ( أفعل )؛ ومثل ذلك يقال في سائر الآيات الواردة على هذه الشاكلة .
ولا شك أن نفي أن يكون أحد أظلم ممن يمنع مساجد الله أن يُعْبَدَ الله فيها، يعارضه الذي يفتري على الله الكذب، ويعارضه الذي يكتم شهادة عنده من الله، ويعارضه الذي يُعرض عن ذكر الله، ويعارضه كل ما جاء في تلك الآيات التي سيقت هذا المساق؛ إذ كل آية من هذه الآيات توهم التعارض مع غيرها من الآيات التي تصف بعض الناس بأنه (أظلم) مَن يقوم بهذا الفعل المذكور فيها. هذا وجه الإشكال الذي قد يبدو للبعض بين هذه الآيات .
وقد أعرض أكثر المفسرين عن هذا الإشكال، ولم يولوه اهتماماً، وربما لم يجدوا فيه إشكالاً يستحق الوقوف عنده، وتعرض إليه بعض المفسرين، ك أبي حيان و الآلوسي .
وكان ممن تعرض لهذا الإشكال، وتوقف عنده الزركشي في كتابه "البرهان"، حيث نقل أجوبة المفسرين عليه، واختار قولاً مال إليه، ونحن نلخص الأجوبة التي ذكرها في هذا الصدد على النحو التالي:
الجواب الأول: أن صيغة المبالغة (أظلم) الواردة في هذه الآيات وأمثالها مخصصة من عموم السياق الذي وردت فيه؛ فقوله تعالى: { ومن أظلم ممن منع مساجد الله أن يذكر فيها اسمه } مخصص من عموم المانعين - المانعين لكل حق - فيكون أظلم المانعين من منع ذكر الله .
وكذلك الأمر في قوله تعالى: { ومن أظلم ممن افترى على الله كذبا }، معناه أن أظلم المفترين والكاذبين من يفتري على الله كذباً، وكأنه قيل: لا أحد من المفترين (عموم المفترين) أظلم ممن افترى على الله كذباً. فصيغة المبالغة (أظلم) في الآية مخصصة من مطلق المفترين .
وعلى هذا المنحى (التخصيص) من العموم تفهم سائر الآيات التي جاءت على هذه الشاكلة؛ وبالتالي لا يكون ثمة تعارض مع غيرها من الآيات .
الجواب الثاني: أن صيغة المبالغة (أظلم) في كل آية من تلك الآيات خاصة بأول من قام بالفعل الذي جاء ذمُّه في كل آية؛ إذ لمَّا لم يسبق أحد إلى مثل ذلك الفعل، حُكم عليهم بأنهم (أظلم) ممن جاء بعدهم، سالكاً طريقتهم؛ فصيغة المبالغة (أظلم) في آية المانعين مساجد الله أن يذكر فيها اسمه، تعني بحسب هذا الجواب، أن من سبق إلى هذا المنع من عموم المانعين، هو أظلمهم؛ وكذلك الأمر في صيغة المبالغة (أظلم) في آية المفترين على الله كذباً، فإن أظلمهم من بدأ بهذا الافتراء، وسبق غيره ممن جاء بعده، وبهذا لا يكون تعارض أيضاً بين الآيات؛ لأن صيغة المبالغة (أظلم) في كل آية من تلك الآيات تتحدث عن الأسبقية الزمنية لذلك الفعل، كالمنع، والافتراء، والإعراض عن ذكر الله .
الجواب الثالث: أن الآيات سيقت مساق الاستفهام، والاستفهام فيها ليس على سبيل الحقيقة، وإنما على سبيل الاستعارة؛ لبيان عظم تلك الأفعال، وبالتالي لا يتعارض ذلك مع كون غيره أظلم منه إن فُرض ذلك، وكثيراً ما يستعمل هذا في كلام العرب، بقصد تهويل الأمر وتعظيمه، فيقال مثلاً: أي شيء أعظم من الزنى؛ وأي شيء أعظم من شرب المسكر. فقائل ذلك يقصد بيان عظم الإتيان بتلك الأفعال، ولا يقصد أن تلك الأفعال هي الأعظم، وأنه لا يوجد أعظم جُرماً منها، ولو قيل للمتكلم بذلك: أنت قلت: إن الزنى وشرب المسكر أعظم الأشياء لأبى ذلك .
وهذا الجواب الثالث هو الذي ارتضاه الزركشي ، وقال بعد أن ساقه: فليُفهم هذا المعنى، فإن الكلام ينتظم معه، والمعنى عليه .
ثم إن أبا حيان الأندلسي في تفسيره "المحيط" قد أجاب على هذا الإشكال جواباً غير الذي تقدم، حاصله: أن كل آية من هذه الآيات أثبتت صفة (الظلم) بصيغة المبالغة لمن وصفتهم، فيكون الجميع مشتركين في هذا الوصف (أظلم)، ولا يعني ذلك أن يكون أحدهم أقل أو أكثر ظلماً من الآخر؛ غاية ما تعنيه الآيات أن هؤلاء المذكورين هم (أظلم) من غيرهم .
قال الألوسي : " وقصارى ما يفهم من الآيات (أظلمية) أولئك المذكورين فيها ممن عداهم؛ كما أنك إذا قلت: لا أحد أفقه من زيد و عمرو و خالد ، لا يدل على أكثر من نفي أن يكون أحد أفقه منهم "، ولا يدل ذلك على أن أحدهم أفقه من الآخر .
على أن مما ينفي وجود تعارض بين هذه الآيات وما شاكلها، أنها واردة في الكفار، فهم متساوون في (الظلم)، وإن اختلفت طرق ظلمهم، فكلها مؤدية إلى الكفر، فهو شيء واحد لا يمكن فيه الزيادة بالنسبة للكفار، وإنما تمكن الزيادة في الظلم بالنسبة لهم، وللعصاة من المؤمنين، من جهة اشتراكهم فيه، فنقول: الكافر أظلم من المؤمن، ونقول: لا أحد أظلم من الكافر، ومعناه: أن ظلم الكافر يزيد على ظلم غيره من عصاة المؤمنين .
وبما تقدم يتبين أن الآيات موضوع الحديث، وإن وردت كلها بصيغة المبالغة (أظلم): { ومن أظلم }، و{ فمن أظلم }، إلا أن هذه الصيغة - كما يقول أهل اللغة - ليست على بابها، وإنما المراد منها بيان عِظَم تلك الأفعال. وبهذا ينتفي أن يكون تعارض بين تلك الآيات .




محمد اسامة لطفى غير متواجد حالياً   رد مع اقتباس
قديم 2010-10-26, 10:50 AM   #4
محمد اسامة لطفى
همس الانين
 
الصورة الرمزية محمد اسامة لطفى
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 753
: 0
افتراضي

فلا تهنوا وتدعوا إلى السلم




السلم والسلام والإسلام مصطلحات مركزية في القرآن الكريم، دعا إليها، ورفع من شأنها، ووجه الأنظار إليها؛ فنحن نقرأ بخصوص دعوة المؤمنين إلى الالتزام بأحكام الإسلام جميعها، قوله تعالى: { يا أيها الذين آمنوا ادخلوا في السلم كافة } (البقرة:208)؛ ونقرأ في صفة القرآن الكريم بأنه: { يهدي به الله من اتبع رضوانه سبل السلام } (المائدة:16)، ونقرأ أيضاً دعوته سبحانه لعباده المؤمنين، أن يجدُّوا في العمل، ويكدوا في السعي من أجل دار باقية، لا من أجل دار فانية، ويقول في وصف تلك الدار: { والله يدعو إلى دار السلام } (يونس:25)، علاوة على أن (السلام) اسم من أسماء الله تعالى .
وإذا وجهنا أنظارنا تلقاء ساحات القتال، ومواطن النـزال، ومخابر الرجال، وجدت خطاب القرآن يقول: { وإن جنحوا للسلم فاجنح لها } (الأنفال:61) فالآية خطاب عام بالدعوة إلى الاستجابة للسلم، إذا ما طلبه الخصم .
ثم إننا نقرأ خطاباً من نوع آخر في القرآن، يقول: { فلا تهنوا وتدعوا إلى السلم وأنتم الأعلون } (محمد:35)، وهذا الخطاب ينهى المؤمنين عن الاستكانة للعدو، ومسالمته، ويخبر أن النصر مع المؤمنين إن صدقوا الله في جهادهم لأعدائهم .
إذن، نحن أمام خطابين قرآنيين، وإن شئت قل: أمام نصين قرآنيين؛ أحدهما: يدعو المؤمنين إلى الاستجابة إلى نداء السلم، والدخول في المسالمة، وقبول الصلح؛ وثانيهما: ينهي المؤمنين عن الضعف الاستكانة والمسالمة. ولا يخفاك ما يبدو من تعارض بين الآيتين على النحو الذي قررناه آنفاً .
وقد توقف المفسرون عند الآيتين الكريمتين، وذكروا أن الآيتين من حيث الظاهر متعارضتان؛ وكان لهم مسلكان في دفع هذا التعارض:
المسلك الأول: يرى أصحاب هذا المسلك أن قوله تعالى: { وإن جنحوا للسلم فاجنح لها }، منسوخ بالآيات الآمرة بجهاد الكفار وقتالهم، كقوله تعالى: { قاتلوا الذين لا يؤمنون بالله ولا باليوم الآخر ولا يحرمون ما حرم الله ورسوله ولا يدينون دين الحق من الذين أوتوا الكتاب حتى يعطوا الجزية عن يد وهم صاغرون } (التوبة:29)، وقوله سبحانه: { وقاتلوا المشركين كافة } (التوبة:36)، ونحو ذلك من الآيات الداعية إلى قتال أهل الكفر والعناد. ومن القائلين بالنسخ: قتادة وعكرمة والحسن البصري وبعض التابعين .
وقد روي عن ابن عباس رضي الله عنهما ما يشدُّ من أزر هذا القول، وذلك فيما أخرجه أبو عبيد وابن المنذر وابن أبي حاتم وغيرهم عن ابن عباس رضي الله عنهما في قوله تعالى: { وإن جنحوا للسلم فاجنح لها }، قال: نسختها هذه الآية: { قاتلوا الذين لا يؤمنون بالله ولا باليوم الآخر } .
المسلك الثاني: يرى أن الآيتين محكمتان، ولا نسخ بينهما، بل كل آية منهما تتحدث عن حالة غير الحالة التي تتحدث عنها الآية الأخرى، وبالتالي يكون لكل حالة حكم مغاير عن حكم الحالة الأخرى، وإن كان المفسرون يختلفون وراء ذلك في توجيه الآيات، وبيان الحالات؛ فمنهم من قال: إن قوله تعالى: { وإن جنحوا للسلم فاجنح لها }، يتحدث عن حالة يكون فيها المسلمون في موقع قوة، وسيطرة على مجريات الأمور، فإذا طلب الأعداء - والحالة كذلك - السلم من المسلمين، فإن على المسلمين أن يستجيبوا لهم، ويعطوهم ما طلبوا من سلم ومسالمة .
أما قوله تعالى: { فلا تهنوا وتدعوا إلى السلم وأنتم الأعلون }، فيتحدث عن حالة يطلب المسلمون فيه السلم من الأعداء ابتداء، فهذا الذي نهت عنه الآية، وطلبت من المؤمنين ألا يدعوا المشركين إليه، بل عليهم أن يُعدُّوا العُدة، ويتأهبوا لملاقاة الأعداء، ويطلبوا العون من الله، فإنه ناصرهم لا محال .
إذن، لما كان مورد الآيتين مختلفاً، فقد استدعى ذلك اختلافاً في الحكم، دون أن يعني ذلك تعارضاً بين الآيتين؛ لاختلاف الحالتين، واختلاف الموردين اللذَيْن تتحدث عنهما كل آية .
وللعلم، فإن دعوة المسلمين الكفار إلى الصلح ابتداء - كما يذكر الطبري - لم يرد لها ذكر في القرآن، وإنما الذي ورد أن يجنحوا للسلم، إن طلب منهم الكفار ذلك .
هذا، وقد رد الطبري قول القائلين بالنسخ فقال ما حاصله: ومن قال بأن هذه الآية منسوخة، فقول لا دلالة عليه من كتاب، ولا سُنَّة، ولا فطرة عقل .
ومع أن الطبري نفى أن يكون ثمة نسخ بين الآيتين، إلا أنه - كما يُفهم من كلامه - يذهب إلى أن قوله تعالى: { وإن جنحوا للسلم فاجنح لها } نص خاص عنى به بني قريظة، وكانوا يهوداً أهل كتاب، وقد أذن الله سبحانه للمؤمنين بصلح أهل الكتاب، ومتاركتهم الحرب على أخذ الجزية منهم، وروى عن مجاهد: { وإن جنحوا للسلم }، قال: قريظة .
ومنهم من نفى أن يكون بين الآيتين نسخ أو تخصيص، وإنما كل آية يُعمل بها في موضعها؛ ومحصل هذا التوجه كما يفيده كلام ابن كثير: أن الأصل قتال أهل الشرك، إذا أمكن ذلك، والعمل بهذا يكون على وفاق قوله تعالى: { فلا تهنوا وتدعوا إلى السلم وأنتم الأعلون }؛ أما إن كان المسلمون في حالة ضعف، بحيث لا يمكنهم قتال المشركين، فإنه - والحالة كذلك - يجوز مهادنتهم، ولو لم يطلب المشركين الصلح. وعلى هذا - بحسب ابن كثير - لا منافاة، ولا نسخ، ولا تخصيص بين الآيتين؛ فإحداهما: تقرر ما هو الأصل، وهو القوة؛ والأخرى: تقرر ما هو الاستثناء، وهو حال الضعف .
وقريب مما ذهب إليه ابن كثير، ما ذهب إليه الشوكاني، مع شيء من الاختلاف في التوجيه، حيث قرر الشوكاني أنه " لا مقتضى للقول بالنسخ، فإن الله سبحانه نهى المسلمين في هذه الآية عن أن يدعوا إلى السلم ابتداء، ولم ينه عن قبول السلم إذا جنح إليه المشركون، فالآيتان محكمتان ولم يتواردا على محل واحد حتى يحتاج إلى دعوى النسخ أو التخصيص " .
ومن الملاحظ أن أصحاب المسلك الثاني، قد اتفقوا على أن الآيتين محكمتان، وألا نسخ بينهما مطلقاً؛ غير أنهم افترقوا بعض الشيء في توجيه الآيتين؛ فالطبري ذهب إلى أن آية الأنفال خاصة، وابن كثير لم ير التخصيص، ووجه الآيتين على أساس حالة المسلمين من القوة والضعف؛ والشوكاني وجَّه الآيتين على أساس الابتداء في طلب السلم وعدمه .
فتحصل مما تقرر في هذا المسلك، أن الدعاء إلى السلم المنهي عنه في قوله تعالى: { فلا تهنوا وتدعوا إلى السلم وأنتم الأعلون }، إنما هو طلب السلم والمسالمة من العدو في حال قدرة المسلمين، وخوف العدو منهم، فالنهي عن السلم هنا مقيد بكون المسلمين داعين له، وبكونهم في حالة قوة ومَنَعة، بحيث يدعون إلى السلم رغبة في الدعة؛ أما السلم الوارد في قوله تعالى: { وإن جنحوا للسلم فاجنح لها }، فإنه سِلْم طلبه العدو، فليست هذه الآية ناسخة لتلك ولا العكس، ولكلٍّ حالة خاصة .
بقي أن نشير هنا إلى أمرين، بهما تحصل الفائدة:
الأول: أن السلم الذي دعت إليه الآية القرآنية - آية الأنفال - إنما هو سلم يكون مع أقوام لم يكونوا قد احتلوا البلاد، وأذلوا العباد، وإنما مع أقوام يُقيمون في ديارهم، وجرى بينهم وبين المؤمنين قتال لسبب من الأسباب. وإن شئت قل: إن آية الأنفال تنطبق على العدو الذي يكون له أرض ودولة خاصة به منذ الأصل؛ أما من احتل أرض غيره، ثم دعا إلى سلام ومسالمة، فلا ينطبق عليه حكم الآية المشار إليها، ولا يصح عليه معنى الجنوح إلى السلم، إلا إذا صحت مصالحة المسروق للص السارق !
الثاني: أنه سبحانه قال: { وإن جنحوا للسلم }، ولم يقل: ( وإن طلبوا السلم ) فأجبهم إليها، للتنبيه على أن الأعداء لا يجابون إلى السلم، إلا إذا عُلم من حالهم الرغبة فيه؛ لأنهم قد يُظهرون الميل إلى السلم كيداً أو خدعة، وعندئذ فلا ينبغي أن يجابوا إليه. وهذا مستفاد من دلالة الفعل ( جنح ). أفاده ابن عاشور .



محمد اسامة لطفى غير متواجد حالياً   رد مع اقتباس
قديم 2010-10-26, 10:55 AM   #5
محمد اسامة لطفى
همس الانين
 
الصورة الرمزية محمد اسامة لطفى
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 753
: 0
افتراضي

خصوص الذنب وعموم العقاب




في القرآن الكريم آيات كثيرة ترشد إلى أن الإنسان لا يتحمل عقاب ذنب فعله إنسان غيره، ولا يحاسب على جرم ارتكبه شخص آخر، من تلك الآيات قوله تعالى: { ولا تكسب كل نفس إلا عليها ولا تزر وازرة وزر أخرى } (الأنعام:164)، وقوله سبحانه: { كل امرئ بما كسب رهين } (الطور:21)، ونحو ذلك من الآيات التي تقرر هذا المعنى .
بالمقابل ثمة آيات أخرى، تفيد أن العقاب يلحق بمن ليس له يد في فعله أو ارتكابه، نقرأ في ذلك قوله تعالى: { واتقوا فتنة لا تصيبن الذين ظلموا منكم خاصة } (الأنفال:25)، ونحو هذا قوله تعالى: { وإذا أردنا أن نهلك قرية أمرنا مترفيها ففسقوا فيها فحق عليها القول فدمرناها تدميرا } (الإسراء:16). فهاتان الآيتان تدلان على أن العقاب يعمُّ الناس جميعاً، مع أن الذنب والمعصية لم يكن منهم جميعاً، بل كان من فئة خاصة ومحددة، فئة الظالمين في الآية الأولى، وفئة المترفين في الآية الثانية .
وقد يبدو للقارئ العَجِل أن بين هذه الآيات تعارضاً وتناقضاً، من جهة أن بعضها يخصص العقاب بفاعل الذنب فحسب، والبعض الآخر يعمم العقاب على الفاعلين وعلى غير الفاعلين، وذلك لا يستقيم في شرائع البشر، فكيف يستقيم في شريعة خالق البشر؟ هذا وجه التعارض بين الآيات الآنفة الذكر .
وقد أجاب أهل العلم على هذا السؤال جواباً يزيل الإشكال، ويرفع ما يبدو من تعارض وتناقض بين تلك الآيات، فقالوا:
إن الأصل في العقاب أن يكون خاصاً، لكن لما كان الناس يعيشون في مجتمع واحد، ويتقاسمون معاً أفراح الحياة وأتراحها، كان عليهم أن يتحملوا المسؤولية الجماعية في بناء هذا المجتمع، ووضعه على مساره الصحيح، فإذا حاول البعض أن يخرق هذا المسار، أو أن يغير من اتجاهه، فإنه يتعين على الآخرين الأخذ على يده، وإعادته إلى جادة الصواب والرشاد، فإذا لم يفعلوا ذلك كان عليهم أن يتحملوا نتيجة ذلك التقصير .
إذن العقاب من حيث الأصل شخصي وفردي وهو جار كذلك، إذا لم يكن للذنب المرتكب تأثير على المجتمع، أما إذا كان الذنب يتعدى حدود الشخص وحدود الفرد، فإن على المجتمع في مثل هذه عليه الحالة أن يتحرك ليحفظ جانبه، ويحمي أمنه، فإن لم يفعل ذلك كان مقصراً، وبالتالي عليه أن يتحمل عاقبة هذا التقصير .
ونمثل لذلك بمثال يقرِّب الأمر، ويوضح المسألة، فنقول: إن الولد إذا فعل فعلاً مضراً بالآخرين، كأن يسب أو يشتم أهل الحي الذي يقيم فيه، أو يسرق بيتاً من بيوت ذلك الحي، أو يفعل شيئاً من هذا القبيل، فلا يمكن والحالة هذه أن نحاسب الولد فحسب، من غير أن نحاسب أباه أيضاً، فإن أباه مشارك له في كل ما فعل، ويتحمل قسطاً من المسؤولية والمحاسبة على فعل ولده؛ لأنه قصر في توجهيه توجيهاً سلمياً، وأهمل تنشئته تنشئة صالحة، وبالتالي كان عليه أن يتحمل جزاء ما قام به ولده، وليس له أن يقول: إن هذا من فعل ولدي، ولا أتحمل جزاء ما فعل .
وعلى هذا النحو يقال فيما نحن بصدده من الآيات، وذلك أن الناس إذا قصَّروا في واجب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، كان ذلك مدعاة لعموم العقاب، وسبباً لنـزول العذاب، وليس لهم أن يقولوا: ليس الذنب ذنبنا، وليس من العدل عقابنا؛ لأنا نقول: ما داموا مسلمين، ويعيشون في هذا المجتمع معاً، ويتحملون جزءاً من التبعة والمسؤولية، كان عليهم ألا يدعوا الظالم يتمادى في ظلمه، وألا يتركوا أهل الغيِّ يسترسلون في غيهم، بل عليهم أن يأمروا بكل ما هو معروف، وأن ينهوا عن كل ما هو منكر، فإذ هم لم يفعلوا ذلك، فعليهم أن يتحملوا عاقبة أمرهم .
قال ابن العربي القرطبي مقرراً هذا المعنى: " إن الناس إذا تظاهروا بالمنكر، فمن الفرض على كل من رآه أن يغيره، فإذا سكت عليه فكلهم عاص. هذا بفعله وهذا برضاه. وقد جعل الله في حكمه وحكمته الراضيَ بمنـزلة العامل " .
وهذا المعنى الذي قررناه آنفاً، تشهد له أحاديث عديدة، تشد من أزره، وتأخذ بيده إلى مصافِّ السنن الكونية التي أقام الله عليها أمر الحياة، { ولن تجد لسنة الله تبديلا } (الأحزاب:62) .
فمن تلك الأحاديث التي تؤكد على هذا الواجب الاجتماعي، واجب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، قوله صلى الله عليه وسلم: ( مثل القائم على حدود الله والواقع فيها، كمثل قوم استهموا على سفينة، فأصاب بعضهم أعلاها، وبعضهم أسفلها، فكان الذين في أسفلها، إذا استقوا من الماء، مروا على من فوقهم، فقالوا: لو أنا خرقنا في نصيبنا خرقاً، ولم نؤذ من فوقنا، فإن يتركوهم وما أرادوا، هلكوا جميعاً، وإن أخذوا على أيديهم نجوا ونجوا جميعاً ) رواه البخاري. ومعنى ( استهموا ): اقترعوا، أي: اقترعوا من يجلس في أعلى السفينة، ومن يجلس في أسفلها .
قال القرطبي بعد أن ساق هذا الحديث: " ففي هذا الحديث تعذيب العامة بذنوب الخاصة. وفيه استحقاق العقوبة بترك الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر. قال علماؤنا: فالفتنة إذا عملت هلك الكل. وذلك عند ظهور المعاصي، وانتشار المنكر وعدم التغيير " .
ومنها ما ورد في "الصحيحين" عن زينب بنت جحش رضي الله عنها: أن النبي صلى الله عليه وسلم استيقظ من نومه فزعاً، وهو يقول: ( لا إله إلا الله، ويل للعرب من شر قد اقترب، فُتح اليوم من ردم يأجوج ومأجوج... )، قلت: يا رسول الله! أنهلك وفينا الصالحون؟ قال: ( نعم، إذا كثر الخبث )، و( الخبث ): الزنى .
ومنها ما صحَّ عن أبي بكر رضي الله عنه أنه قال: يا أيها الناس! إنكم تقرؤون هذه الآية: { يا أيها الذين آمنوا عليكم أنفسكم لا يضركم من ضل إذا اهتديتم } (المائدة:105)، وإني سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: ( إن الناس إذا رأوا الظالم، فلم يأخذوا على يده، أوشك أن يعمهم الله بعقاب منه )، رواه أصحاب السنن إلا النسائي .
ومنها ما روي عن ابن مسعود رضي الله عنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: إن أول ما دخل النقص على بني إسرائيل، كان الرجل يلقى الرجل فيقول: يا هذا! اتق الله، ودع ما تصنع، فإنه لا يحلُّ لك، ثم يلقاه من الغد، فلا يمنعه ذلك أن يكون أكيله وشريبه وقعيده، فلما فعلوا ذلك، ضرب الله قلوب بعضهم ببعض، ثم قال: { لعن الذين كفروا من بني إسرائيل على لسان داود وعيسى ابن مريم } (المائدة:78)، إلى قوله: { فاسقون } (المائدة:81)، ثم قال: كلا، والله لتأمرن بالمعروف، ولتنهون عن المنكر، ولتأخذن على يدي الظالم، ولتأطرنه على الحق أطراً، ولتقصرنه على الحق قصراً ) رواه أبو داود. ومعنى ( لتأطرنه ): أي لتحملنه على الحق والصواب، ولو عن غير إرادة منه .
وفي لفظ آخر عند الترمذي: ( والذي نفسي بيده، لتأمرن بالمعروف، ولتنهون عن المنكر، أو ليوشكن الله أن يبعث عليكم عقاباً منه، ثم تدعونه فلا يستجاب لكم )، قال الترمذي: حديث حسن .
وفي مسند الإمام أحمد أن عديًّا رضي الله عنه، قال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: ( إن الله لا يعذب العامة بعمل الخاصة، حتى يروا المنكر بين ظهرانيهم، وهم قادرون على أن ينكروه، فلا ينكروه، فإذا فعلوا ذلك، عذَّب الله الخاصة والعامة ) .
وقد روي عن ابن عباس رضي الله عنهما في تفسير قوله تعالى: { واتقوا فتنة لا تصيبن الذين ظلموا منكم خاصة }، قال: أمر الله المؤمنين أن لا يُقرُّوا المنكر بين ظهرانيهم، فيعمهم الله بالعذاب. قال ابن كثير معقباً على قول ابن عباس: وهذا تفسير حسن جداً .
وقد يقال أيضاً: إن الآيات التي خصت الجزاء بفاعل الذنب فحسب دون غيره محمولة على عذاب الآخرة، فالأمر يومئذ ينطبق عليه قوله تعالى: { كل امرئ بما كسب رهين }، وينطبق عليه كذلك قوله سبحانه: { يوم تأتي كل نفس تجادل عن نفسها وتوفى كل نفس ما عملت وهم لا يظلمون } (انحل:111)، فكل إنسان يوم القيامة، يوم الحساب والجزاء، مرتهن بعمله، إن خيراً فخير، وإن شراً فشر .
أما الآيات التي نصت على عموم العذاب، فمحمولة على العقاب الدنيوي، وينطبق عليها الآيات الناصة على عموم العقاب، كقوله سبحانه: { ولو أن أهل القرى آمنوا واتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء والأرض ولكن كذبوا فأخذناهم بما كانوا يكسبون } (الأعراف:96)، وقوله تعالى: { وضرب الله مثلا قرية كانت آمنة مطمئنة يأتيها رزقها رغدا من كل مكان فكفرت بأنعم الله فأذاقها الله لباس الجوع والخوف بما كانوا يصنعون } (النحل:112) .
يرشد لهذا المعنى ما ثبت في "الصحيحين" من حديث ابن عمر رضي الله عنهما، أنه سمع النبي صلى الله عليه وسلم، يقول: ( إذا أنزل الله بقوم عذاباً، أصاب العذاب من كان فيهم، ثم بعثوا على أعمالهم )، فالعذاب في الدنيا مشترك، أما في الآخرة فالحساب يكون بحسب الأعمال والنيات .
ويرشد له أيضاً ما رواه مسلم عن عائشة رضي الله عنها أنها رأت رسول الله صلى الله عليه وسلم اضطرب جسمه، وتحركت أطرافه في منامه، فقالت: يا رسول الله! صنعت شيئاً في منامك لم تكن تفعله، فقال: ( العجب: إن ناساً من أمتي يؤمون بالبيت برجل من قريش، قد لجأ بالبيت، حتى إذا كانوا بالبيداء خُسف بهم )، فقلنا: يا رسول الله! إن الطريق قد يجمع الناس، قال: ( نعم، فيهم المستبصر، والمجبور، وابن السبيل، يهلكون مهلكاً واحداً، ويصدرون مصادر شتى، يبعثهم الله على نياتهم )، فالمَهْلَك واحد للجميع، أما المرجع والمآب فبحسب الأعمال والنيات .
والمهم في الأمر، أن على الناس أن يأمروا بالمعروف وينهوا عن المنكر، ويبذلوا غاية الوسع في القيام بهذا الواجب الاجتماعي، ولا ينبغي أن يَدَعُوا أهل الفساد يمرحون في المجتمع ويسرحون من غير أن يأخذوا على أيديهم، فإن لم يفعلوا ذلك، فإن العذاب لا شك نازل بهم. فهذه سنة الله في الأولين والآخرين { فلن تجد لسنة الله تبديلا ولن تجد لسنة الله تحويلا } (فاطر:43) .



محمد اسامة لطفى غير متواجد حالياً   رد مع اقتباس
قديم 2010-10-26, 10:59 AM   #6
محمد اسامة لطفى
همس الانين
 
الصورة الرمزية محمد اسامة لطفى
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 753
: 0
افتراضي

الحرم الآمن، وخبر ذي السويقتين



وصف سبحانه بيته الحرام - بما فيه الكعبة المشرفة - بالأمن، فقال تعالى مخاطبًا نبيه صلى الله عليه وسلم: { أولم نمكن لهم حرما آمنا } (القصص:75)؛ ووردت آيات عديدة، يفيد مجموعها كون البيت الحرام بيتًا آمنًا للناس؛ قال تعالى: { ومن دخله كان آمنا } (آل عمران:)، وكان من دعاء إبراهيم عليه السلام: { رب اجعل هذا البلد آمنا } (إبراهيم:35) .
وهذه الآيات التي تخبر بأن البيت الحرام مكان آمن للناس، ورد مقابلها حديث، يُخبر بخراب الكعبة، وذلك قوله صلى الله عليه وسلم: ( يخرب الكعبة ذو السويقتين - صاحب الساقين الصغيرتين - من الحبشة ) متفق عليه .
وأيضًا، فإن بعض الوقائع في التاريخ الإسلامي، تثبت أن البيت الحرام قد ناله الخراب والدمار؛ كما حدث في عهد يزيد بن معاوية أثناء حربه مع ابن الزبير ، وما حدث كذلك من أفعال القتل والتخريب التي قام بها القرامطة في القرن الرابع الهجري، وغير ذلك من الوقائع .
وفي حديث ذي السويقتين، ووقائع التاريخ الإسلامي ما يعارض صفة ( الأمن )، التي وصف الله بها بيته الحرام. فكيف يمكن الجمع والتوفيق بين الآيات، التي وصفت البيت بأنه آمن، وبين الحديث المُخْبِر عن تخريب الكعبة على يد ذي السويقتين ؟
أجاب العلماء على هذا السؤال بجوابين:
الأول: أن ( الأمن ) الذي أخبر به القرآن ليس أمنًا دائمًا، لا يزول ولا يحول، وإنما هو أمن محدود بقرب قيام الساعة، وانتهاء الحياة في هذه الدنيا، بحيث لا يبقى في الأرض أحد يقول: الله الله؛ وقد صح في الحديث قوله عليه الصلاة والسلام: ( لا تقوم الساعة حتى لا يقال في الأرض: الله الله ) رواه مسلم . وفي رواية ابن حبان : ( ثم تظهر الحبشة، فيخربونه خرابًا، لا يعمر بعده أبدًا ). فإذا شارفت الحياة الدنيا على نهايتها، واقتربت الساعة، أرسل الله ذا السويقتين، فيخرب الكعبة، ويكون هذا من علامات اقتراب الساعة. فليس في الآية ما يدل على استمرار الأمن ودوامه، ويكون معنى قوله تعالى: { حرما آمنا }، أي: آمنا إلى قرب القيامة، وخراب الدنيا، وبذلك يندفع التعارض، ويزول الإشكال بين الآية والحديث .
ثانيًا: أن قوله تعالى: { أولم نمكن لهم حرما آمنا }، على عمومه، وما ورد من أحاديث ووقائع تاريخية تنافي وصف البيت بالأمن الذي جاءت به الآية، فإنما هي استثناءات عارضة، وأمور طارئة، ليس لها صفة الدوام، بل سرعان ما تزول، وسيبقى البيت كما أخبر تعالى: { حرما آمنا }، تهوي إليه أفئدة الناس من كل حدب وصوب؛ قال ابن بطال: " فهذا شرط الله لا ينخرم ولا يحول، وإن كان في خلاله وقت يكون فيه خوف، فلا يدوم، ولابد من ارتفاعه، ورجوع حرمتها وأمنها، وحج العباد إليها ". واسترشد من قال بهذا القول، بقوله صلى الله عليه وسلم: ( ليحجن البيت، وليعتمرن بعد خروج يأجوج ومأجوج ) رواه البخاري .
على أن من العلماء من ذهب إلى أن عموم الآية مخصص بالحديث، غير أن ما تقدم من التوفيق بين الآية والحديث، هو الذي ذهب إليه أكثر أهل العلم .
وحاصل القول من كل ما تقدم، أنه لا تعارض بين قوله تعالى: { أولم نمكن لهم حرما آمنا }، وبين قوله عليه الصلاة والسلام: ( يخرب الكعبة ذو السويقتين من الحبشة )، وأن الحديث مبين للآية، وموضح لمجملها .
محمد اسامة لطفى غير متواجد حالياً   رد مع اقتباس
قديم 2010-10-26, 07:47 PM   #7
برنس الليالي
عضو جديد
 
تاريخ التسجيل: Oct 2010
المشاركات: 5
: 0
افتراضي

جزاك الله خيرا اخي العزيز علي المجهود الرائع
متابع معك باذن الله



انا يسرنا القران للذكر فهل من مدكر

صدق الله العظيم
برنس الليالي غير متواجد حالياً   رد مع اقتباس
قديم 2010-10-27, 11:07 AM   #8
محمد اسامة لطفى
همس الانين
 
الصورة الرمزية محمد اسامة لطفى
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 753
: 0
افتراضي

اقتباس:
المشاركة الأصلية كتبت بواسطة برنس الليالي مشاهدة المشاركة
جزاك الله خيرا اخي العزيز علي المجهود الرائع

متابع معك باذن الله



انا يسرنا القران للذكر فهل من مدكر

صدق الله العظيم
اكرمك الله اخى الفاضل
جعله الله فى ميزان حسناتنا جميعا
شكرا لك
محمد اسامة لطفى غير متواجد حالياً   رد مع اقتباس
قديم 2010-10-27, 11:41 AM   #9
محمد اسامة لطفى
همس الانين
 
الصورة الرمزية محمد اسامة لطفى
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 753
: 0
افتراضي

( ورود النار ) هل هو حتم على المؤمنين ؟






كان من دأب السلف الصالح قراءة القرآن، وكأنه يتنـزل عليهم؛ فكانوا يقفون عند كل آية من آياته ويتفكرون فيها، فإن كانت آية خوف سألوا الله النجاة والعافية، وإن كانت آية رجاء حمدوا الله على ما أسبغ عليهم من نِعَم ظاهرة وباطنة، وسألوه من فضله ورحمته؛ وهكذا كان حالهم بين الرجاء في رحمة الله، والخوف من عذابه، وهذه المعادلة التي ينبغي على المسلم أن لا ينفك عنها في أحواله كافة .
وقد روي عن بعض السلف، أنه كان إذا قرأ آيات الخوف أو استمع إليها، ارتعدت مفاصله، وغشاه الخوف، وذرفت عيناه بالدموع؛ كما روي عن عبد الله بن رواحة رضي الله عنه، أنه كان واضعاً رأسه في حِجر امرأته، فبكى فبكت امرأته، فقال: ما يبكيك ؟ قالت: رأيتك تبكي فبكيت، قال: إني ذكرت قول الله عز وجل: { وإن منكم إلا واردها } (مريم:71)، فلا أدري أأنجو منها أم لا ؟
وكان أبو ميسرة إذا أوى إلى فراشه قال: يا ليت أمي لم تلدني ! ثم يبكي، فقيل له: ما يبكيك يا أبا ميسرة ؟ قال: أُخبرنا أنا واردوها، ولم نُخبر أنا صادرون عنها؛ وذلك إشارة منه لقول الله تعالى: { وإن منكم إلا واردها كان على ربك حتما مقضيا }، ومن مأثور دعائهم في هذا: اللهم أخرجني من النار سالماً، وأدخلني الجنة غانماً .
وليس الغرض هنا بيان أحوال السلف، وموقفهم من آيات الخوف، وإنما جعلنا ذلك تقدمة للحديث عن قوله تعالى: { وإن منكم إلا واردها كان على ربك حتما مقضيا }، فقد يرى البعض أن في هذه الآية معارضة لآيات أخرى، تفيد خلاف ما تفيده هذه الآية .
وذلك أن ظاهر قوله تعالى: { وإن منكم إلا واردها كان على ربك حتما مقضيا } يفيد أنه سبحانه سوف يُدخل النار المؤمن وغير المؤمن؛ لأن قوله تعالى: { منكم } يعم جميع الناس. لكن في الوقت نفسه، وردت آية أخرى تفيد أن المؤمنين لن يدخلوا النار، وأنه سبحانه سوف يبعدهم عنها، كما في قوله تعالى: { إن الذين سبقت لهم منا الحسنى أولئك عنها مبعدون } (الأنبياء:101). إذن، نحن أمام آيتين ظاهرهما التعارض؛ فكيف السبيل للتوفيق والجمع بينهما ؟
لقد اتفق المفسرون على أن ( المتقين ) لا تنالهم نار جهنم بأذى، ثم هم بعد ذلك اختلفوا في بعض التفاصيل؛ فذهب أكثر المفسرين - وفي مقدمتهم الطبري - إلى أن قوله تعالى: { وإن منكم إلا واردها كان على ربك حتما مقضيا } خطاب عام، يدخل فيه المؤمن وغير المؤمن؛ غير أن القائلين بهذا، اختلفوا في معنى ( الورود ) الذي جاء في الآية على أقوال ثلاثة:
القول الأول: أن المقصود من ( الورود )، هو ( الدخول )، أي دخول جهنم؛ والقائلون بهذا يستدلون لقولهم بالعديد من الآيات التي ورد فيها لفظ ( الورود ) بمعنى ( الدخول )، كقوله تعالى: { يقدم قومه يوم القيامة فأوردهم النار وبئس الورد المورود } (هود:98)، وقوله سبحانه: { ونسوق المجرمين إلى جهنم وردا } (مريم:86)، وقوله تعالى: { إنكم وما تعبدون من دون الله حصب جهنم أنتم لها واردون } (الأنبياء:98)، حيث أتى لفظ ( الورود ) فيها بمعنى ( الدخول ) بالاتفاق؛ ولأجل هذا استدل ابن عباس رضي الله عنهما أن ( الورود ) في آية مريم هو ( الدخول )؛ لأن أفضل ما يفسر به القرآن هو القرآن .
فقد ذكر الطبري فيما يرويه عن ابن عباس رضي الله عنهما، قوله: { وإن منكم إلا واردها }، قال: يدخلها. ومثل ذلك روي عن ابن مسعود ، قوله: { وإن منكم إلا واردها }، قال: داخلها .
ويشهد لهذا التفسير للآية، ما حدَّث به جابر بن عبد الله رضي الله عنه، وقد اختلف في مجلسه حول معنى ( الورود )، فمن قائل: لا يدخل النار مؤمن؛ ومن قائل: يدخلها المؤمن وغير المؤمن، فوضع جابر رضي الله عنه أصبعيه على أذنيه، وقال: (...صُمَّتا ! إن لم أكن سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: ( الورود ): الدخول؛ لا يبقي بر ولا فاجر إلا دخلها؛ فتكون على المؤمن بردًا وسلامًا، كما كانت على إبراهيم، حتى إن للنار ضجيجًا من بردهم ، ثم ينجي الله الذين اتقوا ويذر الظالمين فيها جثيا. رواه أحمد وغيره، قال ابن كثير : حديث غريب؛ وقال الشنقيطي : إسناده لا يقل عن درجة الحسن .
وروي عن ابن مسعود رضي الله عنه أنه قال في قوله تعالى: { وإن منكم إلا واردها }: قال: ( يدخلونها، أو يلجونها، ثم يصدرون منها بأعمالهم )، رواه أحمد .
والذي يقوي القول بأن المراد بـ ( الورود ) هو ( الدخول )، قوله تعالى في الآية التالية للآية موضع الحديث: { ثم ننجي الذين اتقوا ونذر الظالمين فيها جثيا } (مريم:72) .
وقد أجاب القائلون: إن ( الورود ) هو ( الدخول ) على قوله تعالى: { أولئك عنها مبعدون }، بأنهم مبعدون عن عذابها وألمها، فلا ينافي ذلك ورودهم إياها، من غير شعورهم بألم ولا حر منها، كما حدث مع إبراهيم الخليل عليه السلام؛ واستدلوا لهذا بحديث جابر رضي الله عنه المتقدم .
القول الثاني: أن المراد بـ ( الورود ) هو ( المرور ) على الصراط المضروب المقام فوق جهنم؛ ودليل من قال بهذا حديث أبي هريرة رضي الله عنه، وفيه: (... ويضرب جسر جهنم ، قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: فأكون أول من يجيز، ودعاء الرسل يومئذ: اللهم سلِّم سلِّم، وبه كلاليب مثل شوك السعدان، غير أنها لا يعلم قدر عظمها إلا الله، فتخطف الناس بأعمالهم ) متفق عليه؛ وأيضًا ما جاء عند مسلم من حديث جابر رضي الله عنه، وفيه: (... وعلى جسر جهنم كلاليب وحسك، تأخذ من شاء الله، ثم يطفأ نور المنافقين، ثم ينجو المؤمنون ...) .
وفي رواية ثانية لـ مسلم ، جاء فيها: (... فيأتون محمدًا صلى الله عليه وسلم، فيقوم فيؤْذن له، وترسل الأمانة والرحم، فتقومان جنبتي الصراط يمينًا وشمالاً، فيمر أولكم كالبرق ، قال: قلت: بأبي أنت وأمي ! أي شيء كمر البرق ؟ قال: ألم تروا إلى البرق كيف يمر، ويرجع في طرفة عين، ثم كمر الريح، ثم كمر الطير، وشد الرجال تجري بهم أعمالهم، ونبيكم قائم على الصراط، يقول: رب سلم سلم، حتى تعجز أعمال العباد، حتى يجيء الرجل، فلا يستطيع السير إلا زحفًا، قال: وفي حافتي الصراط كلاليب، معلقة مأمورة بأخذ من أُمرت به ...)؛ فهذه الأحاديث وما في معناها، تدل على أن المراد بـ ( الورود ) هو ( المرور ) وليس ( الدخول ) .
وذكر الشيخ الشنقيطي في تفسيره، أنه قد روي عن ابن مسعود رضي الله عنه، و الحسن البصري ، و قتادة ، أنهم فسروا ( الورود ) في الآية بـ ( المرور ) .
القول الثالث: أن المراد بـ ( الورود ) هو ( المشارفة ) و( المقاربة ) وليس ( الدخول ) ولا ( المرور )، ودليل من فسر الآية بهذا بعض آيات ورد فيها لفظ ( الورود ) بمعنى ( المشارفة ) و( المقاربة )، كقوله تعالى: { وجاءت سيارة فأرسلوا واردهم } (يوسف:19)، وقوله سبحانه: { ولما ورد ماء مدين } (القصص:23)، قالوا: ( ورود ) الماء لا يلزم منه الدخول فيه؛ لأن ( الورود ) في الآيتين، لو كان يعني ( الدخول ) فيه، لكان معناهما غير مستقيم، فتعين أن يكون المقصود بـ ( الورود ) فيهما ( ورود ) مقاربة ومشارفة؛ والذي يؤيد أن ( الورود ) بمعنى ( المشارفة ) و( المقاربة ) قولك: وردت الماء إذا جئته، وليس يلزم أن تدخل فيه. ومن هذا القبيل قول زهير بن أبي سلمة :
فلما وردن الماء زرقا جمامه وضعن عصي الحاضر المتخيم
قالوا: والعرب تقول: وردت القافلة البلد، وإن لم تدخله، ولكن قربت منه .
وقد ذهب بعض أهل العلم إلى أن الخطاب في الآية خاص بالكافرين ولا يشمل المؤمنين؛ ودليل من قال بهذا، أن السياق الذي وردت فيه الآية وارد في أهل النار، والحديث عنهم دون غيرهم، وإذا كان الأمر كذلك، كان الأنسب - بحسب رأي هذا الفريق - حمل الآية على الكافرين دون المؤمنين؛ لأن حمل الآية على أنها خطاب للمؤمنين والكافرين في آن معًا - كما يقول ابن عاشور - " معنى ثقيل ينبو عنه السياق، إذ لا مناسبة بينه وبين سياق الآيات السابقة؛ ولأن فضل الله على المؤمنين بالجنة وتشريفهم بالمنازل الرفيعة، ينافي أن يسوقهم مع المشركين مساقًا واحدًا "؛ لكن، يجاب على من استدل بالسياق، بالسياق نفسه، حيث جاء فيه ما يفيد نجاة المؤمنين من هذا ( الورود )، وذلك في قوله تعالى: { ثم ننجي الذين اتقوا ونذر الظالمين فيها جثيا } .
وقد تقدم أن الذي عليه أكثر أهل التفسير، أن الآية عامة في المؤمنين وغير المؤمنين، لكن الخلاف وقع بينهم في تفسير هذا ( الورود ) هل هو دخول إلى النار، أم هو مرور على جسر منصوب عليها، أم هو اقتراب منها؛ وكل هذه المعاني يحتملها معنى ( الورود )، وعلى ضوئها يمكن فهم الآيتين الكريمتين والجمع بينهما، ويزول ما يبدو بينهما من تعارض .




محمد اسامة لطفى غير متواجد حالياً   رد مع اقتباس
قديم 2010-10-27, 11:44 AM   #10
محمد اسامة لطفى
همس الانين
 
الصورة الرمزية محمد اسامة لطفى
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 753
: 0
افتراضي

هل يحاسب الإنسان على ذنب غيره



من أسمائه الحسنى سبحانه ( العدل )، والعدل أساس الشرائع السماوية، وعليه قامت السماوات والأرض. وقاعدة الشريعة أن الإنسان خُلق مكلفًا، ومحاسبًا على عمله، إن خيرًا فخير، وإن شرًا فشر؛ ويتبع هذه القاعدة، أن الإنسان لا يحمل تبعات غيره، ولا يعاقب على ما فعله الآخرون؛ فليس مما يقتضيه الشرع، ولا مما يقبله العقل، أن يحمل الإنسان تبعات أعمال، لم يكن له فيها ناقة ولا جمل .

وقد صرح القرآن الكريم في أكثر من آية، أن الإنسان ليس مسؤولاً عن أفعال غيره، ولا يعاقب عليها، وإنما يحاسب على ما فعله، يقول تعالى: { ولا تزر وازرة وزر أخرى } (الأنعام:164) والآية صريحة في أن الإنسان لا يحمل ذنب غيره، وإنما يحمل ما كسبته يداه فحسب .


ومن جانب آخر، فقد جاء في الحديث قوله صلى الله عليه وسلم: ( إن الميت ليعذب ببكاء أهله عليه ) متفق عليه، وفي رواية ثانية: ( إن الميت ليعذب ببكاء الحي ) متفق عليه؛ وفيه تصريح بأن الميت يلحقه العذاب بسبب بكاء الحي عليه .


وواضح أن بين الآية الكريمة، وبين الحديث شيء من التعارض؛ وذلك أن الآية نفت أن يُحَمَّل الإنسان تبعات غيره؛ في حين أن الحديث أثبت العذاب بذنب الغير. فكيف يكون وجه التوفيق والجمع بين الآية والحديث ؟

لقد جمع العلماء بين الآية والحديث بعدة توجيهات، تتباين قربًا وبعدًا، وتختلف قوة وضعفًا، إلا أنها في النهاية تتفق على إمكانية الجمع بينهما، وعدم وجود أي منافاة، وبيان ذلك فيما يلي:


التوجيه الأول: أن العذاب الذي يلحق الميت، إنما يكون لمن أوصى بالبكاء عليه بعد مماته؛ فإذا فعل ذلك ناله من العذاب بسبب ما أوصى به، لأنه إيصاء بما يخالف الشرع، ويكون العذاب في هذه الحالة بسببه هو، وليس بفعل غيره؛ أما إذا كان الميت قد أوصى أهله بعدم البكاء والنوح عليه، ففعلوا ذلك، ولم ينفذوا وصيته، فلا يناله من العذاب شيء، بل الإثم لمن فعل ذلك منهم؛ لقوله تعالى: { ولا تزر وازرة وزر أخرى } .

وقد استأنس أصحاب هذا التوجيه له، بأنه كان من عادة العرب أن يوصوا أهلهم بالنوح عليهم، واستمر ذلك من عادتهم إلى أن جاء الإسلام، وأبطل تلك العادة، ومن أشعارهم في هذا الصدد، قول طرفة بن العبد :


إذا مت فانعيني بما أنا أهله وشقي علي الجيب يا ابنة معبد


وقول لبيد بن ربيعة :


تمنى ابنتيا أن يعيش أبوهما وهل أنا إلا من ربيعة أو مضر

إلى الحول ثم اسم السلام عليكما ومن يبك حولاً كاملاً فقد اعتذر


وإلى هذا التوجيه ذهب جمهور أهل العلم .

التوجيه الثاني: أن العذاب يلحق من علم من عادة أهله البكاء والنواح، وأهمل نهيهم عن ذلك؛ أما إن كان نهاهم عن البكاء عليه، ثم هم فعلوا ما نهاهم عنه، فلا يلحقه شيء من العذاب، وإنما الإثم عليهم، والذنب ذنبهم، لأنه أدى ما عليه. ومقتضى هذا القول، أنه يجب على الإنسان، إذا علم من عادة أهله البكاء والنواح، أن ينهاهم عن ذلك، فإن لم يفعل، لحقه العذاب لتقصيره؛ لقوله تعالى: { يا أيها الذين آمنوا قوا أنفسكم وأهليكم نارا } (التحريم:6) .


التوجيه الثالث: أن يكون المقصود بـ ( التعذيب ) في الحديث، العذاب بمعناه اللغوي، وهو مطلق الألم، وليس العذاب الأخروي؛ فيكون تعذيب الميت على هذا التوجيه معناه: تألمه بما يكون من أهله من نياحة وعويل، وتألمه كذلك لعدم التزامهم شرع الله؛ وإلى هذا القول ذهب الطبري ، ورجحه القاضي عياض ، واختاره ابن تيمية ؛ واستدلوا له بقوله صلى الله عليه وسلم: ( فوالذي نفس محمد بيده، إن أحدكم ليبكي، فيستعبر إليه صويحبه، فيا عباد الله ! لا تعذبوا موتاكم ) رواه ابن أبي شيبة و الطبراني ، وقال ابن حجر : حسن الإسناد، و( الاستعبار ) هو دمع العين؛ فالإنسان إذا مات، فبكى عليه أهله وأصحابه، فإنه يشعر ببكائهم، فيتألم لألمهم، فيكون ذلك عذابًا له .


ويشار هنا إلى أن البكاء الذي ذكر في الأحاديث، ورتب العذاب عليه، المقصود منه البكاء المصحوب بالنواح والعويل والصياح ونحو ذلك، فهذا النوع من البكاء هو المنهي عنه، والمحذر منه؛ أما بكاء العين ودمعها، فهذا لا حرج فيه، ولا يشمله ما جاءت به الأحاديث .


وبذلك يتبين، أن الإنسان لا يعذب بذنب غيره، إلا إذا كان متسببًا فيه، فيعاقب حينئذ على تسببه وتقصيره؛ أما ما سوى ذلك، فلا تكسب كل نفس إلا ما عملت، قال تعالى: { لها ما كسبت وعليها ما اكتسبت } (البقرة:286) .
محمد اسامة لطفى غير متواجد حالياً   رد مع اقتباس
إضافة رد


الذين يشاهدون محتوى الموضوع الآن : 1 ( الأعضاء 0 والزوار 1)
 
أدوات الموضوع
انواع عرض الموضوع

تعليمات المشاركة
لا تستطيع إضافة مواضيع جديدة
لا تستطيع الرد على المواضيع
لا تستطيع إرفاق ملفات
لا تستطيع تعديل مشاركاتك

BB code is متاحة
كود [IMG] متاحة
كود HTML معطلة

الانتقال السريع


الساعة الآن 08:24 PM